Corpus Areopagiticum как богословская система, с точки зрения А.Ф. Лосева
Одним из самых известных и значимых по силе своего воздействия, но при этом и самых загадочных образцов православного святоотеческого наследия с уверенностью можно признать так называемый Ареопагитский корпус (Corpus Areopagiticum), долгое время считавшийся творением ученика апостола Павла святителя Дионисия Ареопагита (день памяти — 16 октября). Еще в конце XIX века ученые выяснили, что, вопреки Преданию и свидетельству жития, этот корпус текстов был создан вовсе не в апостольские времена, а лишь на рубеже Ѵ-ѴІ веков по Р.Х., и по этой причине его анонимного создателя принято именовать Псевдо-Дионисием Ареопагитом (хотя сохраняется с долей условности и традиционное бесприставочное именование).
Как бы то ни было, Ареопагитики оказали колоссальное влияние на всю последующую христианскую мысль, и их широкая популярность в христианском мире — как на Западе, так и на Востоке — объясняется отнюдь не только мнимым апостольским авторитетом автора, но в гораздо большей степени непреходящей важностью, глубиной и упорядоченностью изложенного в них учения. Формально Ареопагитский корпус — это собрание из 14 посланий разного объема, но, в отличие от многих раннепатристических текстов, разъясняющих лишь отдельные богословские аспекты, Corpus Areopagiticum представляет в этих посланиях довольно цельную систему воззрений, которая имела в свое время исключительное значение для развития всего христианского богословия и религиозной философии. Именно эта логическая стройность, упорядоченность идей вкупе с широтой охвата затронутых в Корпусе проблем дала возможность исследователям ввести термин ареопагитизм, под которым понимается целостное философско-богословское учение, основанное на Ареопагитиках.
В течение столетий Corpus Areopagiticum привлекал внимание виднейших богословов и философов — Максима Исповедника, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Григория Паламы, Майстера Экхарта, Николая Кузанского и многих других. Уже в ХХ веке одним из самых вдумчивых читателей и переводчиков Корпуса стал Алексей Федорович Лосев — выдающийся русский религиозный мыслитель, блестящий знаток классической филологии и философии, истинный ученый-энциклопедист с широчайшим кругозором.
Алексей Федорович, отлично владевший древними классическими языками, постоянно стремился приблизить доступное ему великое наследие ушедших эпох к современному читателю, вписать свои собственные научные поиски в единый поток мировой религиозно-философской мысли, наиболее живительной струей в котором он всегда считал греческий платонизм. Лосевская философия многогранна, она выросла из сложных теоретических и духовных поисков раннего Лосева и размышлений его современников — А. Бергсона, Э. Кассирера, В. С. Соловьева, священника П. А. Флоренского и др. Однако действительно цельной и значительной философия Лосева стала, впитав в себя древние восточно-христианские интуиции.
Наследие Дионисия Ареопагита постоянно находилось в центре внимания великого русского философа, потому что оно было созвучно его собственным исканиям. Важнейшей целью научной деятельности Лосева следует считать построение имяславской философской системы — так называемой абсолютной мифологии, которая дала ему возможность воссоздать в терминах философии четкую христианскую картину мира, вписав в нее Откровение и богословские догматы. Именно это, как нам представляется, можно сказать и об авторе Ареопагитик, ведь, помимо серьезных богословских рассуждений, Корпус содержит единую стройную философскую систему. На заре христианского богословия это слияние религиозных представлений и системы философских категорий было чрезвычайно передовым шагом, сохраняющим свою значимость и по сей день. Да и само по себе применение диалектического метода философствования роднит лосевскую концепцию с учением Дионисия Ареопагита, ведь, по мнению Лосева, «диалектическая система... положена в основу мистической философии Ареопагитик» [1, с. 121]. При помощи диалектики Лосев вписывает чины «небесной иерархии», видимый природный мир и человечество в стройные триады абсолютной мифологии, следуя в этом за неоплатонической логикой Ареопагитик.
Итак, философская система Ареопагитик создавалась не на пустом месте, а на прочном фундаменте античного платонизма и неоплатонизма, занимавшего центральные позиции во всех научных изысканиях и самого Лосева (еще Зеньковский в своей «Истории русской философии» отмечал: «Диалектический метод Лосева более сближает его с Платоном, чем с Гегелем, — с тем, однако, своеобразным отличием, что платонизм Лосева осложнен всей той проблематикой, которая выросла из христианской рецепции платонизма» [2, с. 142]). Будучи носителем христианской разновидности высокоразвитого неоплатонизма, Ареопагитский корпус имел надежный позднеантичный философский каркас, заполненный обновленным религиозным содержанием, что вкупе не могло не вызвать самого одобрительного отношения к этому греко-византийскому памятнику со стороны Лосева.
Лосев характеризует Ареопагитики как произведение «христианского строго ортодоксального неоплатонизма, в его наиболее нетронутой и чистейшей… византийской форме» [1, с. 121] и подчеркивает, что в основу мистической философии Дионисия Ареопагита положена диалектически продуманная система, выгодно отличающаяся от морализма ранней патристики (связанной со стоицизмом) и логически нечетких натуралистических учений о Божестве (приводивших к ереси арианства). Именно христианский неоплатонизм Ареопагитик, по мнению Лосева, является образцом строго диалектических рассуждений (с применением антиномий и синтезов), наполненных богословской мистикой и позволяющих развить платоновское учение об идеях в символическое «учение о самосознающем мировом Уме», о Первоедином (и, таким образом, вписать платонизм в монотеистическую картину мира).
Следовательно, главными характеристиками ареопагитизма как системы нужно признать мистическое богословие в качестве смыслового компонента и неоплатоническую диалектику в качестве философской основы, формы представления богословского содержания. Иначе говоря, отличительные черты Ареопагитик, по Лосеву, совпадают с базовыми характеристиками имяславской доктрины: это «строжайше выводимая система категорий», соединенная «с непосредственной мистикой молитвы» [3, с. 16]. Не случайно в программной статье «Имяславие» Лосев пишет, что это догматическое учение «в некотором отношении следует имяславию Дионисия Ареопагита и учению об умопостигаемом свете у Дионисия Ареопагита [здесь и далее выделено нами. — С. Ш.], Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и исихастов XIV в.» [3, с. 15]. Характерно, что ареопагитизм назван здесь имяславием, хотя он возник задолго до зарождения собственно имяславского движения (конец XIX — начало ХХ века). Это свидетельствует о четко осознаваемой Лосевым преемственности между учением Ареопагита и ономатодоксией (греческое название имяславия).
Какие же фундаментальные принципы характеризуют, с точки зрения А. Ф. Лосева, ареопагитизм как философско-богословскую систему? В статье «Историческое значение Ареопагитик» ученый выделяет три главные особенности этих богословских сочинений: апофатизм, катафатизм и символизм. Они представляются нам ключевыми для адекватного понимания места, которое занимает Corpus Areopagiticum в философской системе и самого Лосева. В Ареопагитиках сосуществуют отрицательное (апофатизм) и положительное (катафатизм) учения о Богопознании. Это можно назвать основополагающей антиномией диалектики христианского неоплатонизма, в котором, с одной стороны, утверждается принципиальная непознаваемость, непостижимость Божественной Сущности, а с другой — допускается некая возможность приблизиться к пониманию этой Первосущности. При этом кажущееся противоречие разрешается мистико-символически: именно толкование символов и приобщение к передаваемой через них энергии Сущности позволяет человеку хотя бы отдаленно, в общих чертах осмыслить непознаваемую суть Божественной природы. Исходя из этого, Лосев пишет об онтологической необходимости символизма, имеющей непосредственное отношение и к обоснованию принципов имяславия.
С философско-богословской точки зрения «имяславие» Ареопагита базируется на важнейшей идее — различении Сущности и энергии. Именно поэтому
Лосев, отыскивая истоки имяславия в паламизме и понятии Фаворского Света, столь неутомимо обращается и к раннепатристическому источнику — Ареопагитскому корпусу. В неизданной работе 1925 года «О сущности и энергии (имени)» Лосев цитирует целые пассажи из Ареопагитик, иллюстрируя Дионисиево понимание сущности Бога: это «сверх-сущая сущность, та бездна света, которая уже мрак... это радикальнейшее отрицание всех свойств, включая и бытие, абсолютный апофатизм» [4, с. 85]. У Дионисия же он находит и второй элемент антиномии — понятие энергии, которую сам Лосев вслед за Ареопагитом толкует как «лучи мрака», «свет существа Божия», открывающийся лишь тому, кто способен освободиться, отрешиться от всего видимого и постижимого и тем самым стать причастным высшему «просветленному мраку». Этот свет как пресветлый мрак — прямая цитата из «Мистического богословия», квинтэссенция и образное выражение апофатизма.
В Ареопагитиках Лосев-имяславец находит начала оно-матодоксии, которая понимается им как «абсолютный символизм, то есть учение, согласно которому сама по себе непостижимая Божественная сущность является и открывается в определенных ликах» [3, с. 14, 15]. Дионисий Ареопагит, опираясь на указанные принципы апофатизма, катафатизма и символизма, воссоздает в своих творениях «картину бытия» (термин А. Ф. Лосева), или, иначе говоря, развивает «имяславскую» онтологию — учение о бытийственных основах мироздания, об истоках бытия («неведомая, несообщимая бездна Божественного Света») и о появлении инобытия (тварного мира) путем истечения (эманации) энергий перво-Света. Следовательно, в применении к этой системе можно говорить также о принципе энергетизма (или ономатизма), который объединяет в себе понятия Божественной энергии и Имени Божия.
Ономатический акцент в философии самого Лосева особенно ярок, имя у него тождественно энергии Сущности. Абсолютно в духе богословского символизма, идеи которого очерчены в трактатах Дионисия, Лосев понимает и саму категорию имени, утверждая, что «имя есть символ... синтезис непознаваемости как тезиса и познаваемости как антитезиса» [5, с. 400].
В этом определении диалектически объединены гносеологические концепции двух важнейших сочинений Дионисия: апофатизм трактата «О мистическом богословии» и развернутый в именах символический богословский катафатизм трактата «О божественных именах».
У Дионисия тоже встречаются неясные представления о силе и действенности Божиих имен, но напрямую он не отождествляет имя и энергию, зато рассуждения об истечении Божественных энергий как принципе творения составляют самую суть его учения. Сущность Божия непостижима и недостижима (трансцендентна), но именно благодаря энергетическому мостику между Богом и миром возможно общение между Творцом и творением, благодатное энергетическое приобщение к Богу — обожение. Иерархическая модель мироздания, воплощенная в Ареопагитиках, есть не что иное, как разработка данного онтологического принципа, переданная через символику света. Лосев формулирует это следующим образом: «Все бытие есть разная степень света, начиная с абсолютной полноты в центре и кончая темной материей, уводящей на периферии в бездну небытия и мрака» [1, с. 132]. Именно поэтому он дает учению Ареопагита такие характеристики, как «абсолютный онтологизм и трансцендентизм», «напряженнейший символический опыт».
Любопытно отметить, что, говоря о трансцендентности абсолюта в диалектике Дионисия, Лосев четко противопоставляет учения Ареопагита и Прокла. При этом он имеет в виду не только формальный критерий — принадлежность к язычеству/христианству, но и (что важнее) внутреннюю, сущностную особенность этих философских систем: учение язычника-неоплатоника Прокла математически абстрактно, безлико, в то время как учение христианина-неоплатоника Дионисия насквозь персоналистично, личностно. В своих характеристиках Лосев категоричен: «Как бы ни был близок Ареопагит к Проклу, но Прокл — это старая, престарелая философская мысль, а Ареопагит — это очень молодая, сильная и смелая мысль, которая еще не знает искушения абстрактных методов и которая как бы играет своими юными интуициями и сама забывает себя в музыке неожиданных откровений» [6, с. 487]. То же противопоставление в несколько расширенном виде находим и в лосевской «Истории эстетических учений», где на разных полюсах оказываются «холодное электричество прокло-гегелевских диалектических утончений» и «страстные видения ареопагито-шеллинговской мифологии» [7, с. 332].
В работе «Эстетика Возрождения» (вышла в 1978 году) Лосев касается важнейших для эпохи Возрождения вопросов религиозной антропологии и пытается «одним словом характеризовать подлинный философско-эстетический смысл Ареопагитик, учитывая как их учение о высотах мистического восхождения, так и их учение о широте общежизненного подхода человека к своей основной проблеме» [8, с. 30]. Лосев находит у Дионисия обычно не замечаемое исследователями антропологическое начало — «человеческую активность», «человеческое переживание», «жгучее внимание к психологии человеческого субъекта, экстатически и в то же время максимально духовно восходящего к Единому» [8, с. 30].
Такой антропологический акцент тоже напрямую связан с имяславской проблематикой, точнее, с исихастской практикой молитвенного делания, творения Иисусовой молитвы, с сотериологическим представлением об обожении — благодатном приобщении человека к Божеству. Не случайно Лосев замечает, что Ареопагитики — это «зрелая и продуманная до конца неоплатоническая концепция, открывающая разные пути спасения» [8, с. 32]. Исихастский путь описан Лосевым в ареопагитических терминах: «Желавшие погрузиться в этот сверхумный экстаз божественного «океана» света могли вполне уходить от мирской жизни, становиться отшельниками и предаваться безмолвному восхождению ума к изначальному свету» [8, с. 31].
В этой работе Алексей Федорович снова выделяет те черты ареопагитизма, которые считает наиболее значимыми: «учение об уме как о свете», диалектическое сосуществование апофатизма (в трактате «Мистическое богословие») и катафатизма (в трактате «О божественных именах»), софиологическое учение о Мировой Душе, об «одушевленности Вселенной... одухотворении всякого малейшего проявления космической жизни» [8, с. 31]. Таким образом, и в поздней своей работе «Эстетика Возрождения» Лосев сохраняет определенно имяславское восприятие Ареопагитик без упоминания самого имяславия.
Не вызывает сомнения, что А. Ф. Лосев видит в ареопаги-тическом учении серьезную философско-богословскую систему, близкую по духу и основным идеям к имяславской позиции самого Лосева. Русский мыслитель отмечает фундаментальные черты данной системы: это неоплатоническая диалектика, наполненная христианской мистикой. При этом мистическое богословие Ареопагитского корпуса базируется на таких принципах, как апофатизм и катафатизм (антиномия непознаваемости Божественной Сущности и возможности приближения к Ней), энергетизм и символизм (различение Сущности и Ее энергий, представление об энергетической наполненности богословского символа, о воздействии энергий через символ (=имя)), которые имеют антропологическую направленность (раскрытие понятия обожения, сопряженного с сотериологической проблематикой).
Ареопагитики воспринимаются Лосевым как один из важнейших источников имяславия, и это позволяет объяснить, почему Лосев неутомимо обращался и к переводу, и к цитированию текстов Ареопагитского корпуса, и к развитию идей Дионисия в конструкциях абсолютной мифологии. Это свидетельствует об имяславской ориентации лосевских научно-богословских поисков. «Хотя афонское движение было осуждено и разгромлено, интерес к проблематике, обсуждавшейся в ходе имяславских споров, не угасал в среде русских философов и богословов на протяжении всего ХХ столетия» [9, с. 10]. В наши дни эта проблема еще требует досконального изучения и глубокого богословского осмысления, учитывая спорность лосевской позиции в целом и его имяславской оценки ареопагитизма в частности.
Литература
1. Лосев А. Ф. Историческое значение Ареопагитик / А. Ф. Лосев // Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О Божественных именах». СПб.: Изд-во Олега Абышко; Университетская книга — СПб, 2009. С. 120-141.
2. Зеньковский В. В. История русской философии. Л.: ЭГО, 1991. Т. 2, ч. 2. 271 с.
3. Лосев А. Ф. Имяславие / А. Ф. Лосев // Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О Божественных именах». СПб.: Изд-во Олега Абышко; Университетская книга — СПб, 2009. С. 5-18.
4. Лосев А. Ф. О сущности и энергии (имени) / А. Ф. Лосев // Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита. С приложением перевода трактата «О Божественных именах». СПб.: Изд-во Олега Абышко; Университетская книга — СПб, 2009. С. 84-90.
5. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука / А. Ф. Лосев // Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль; Российский открытый университет, 1993. С. 61-612.
6. Лосев А. Ф. Самое само / А. Ф. Лосев // Миф — Число — Сущность. М.: Мысль, 1994. С. 299-526.
7. Лосев А. Ф. История эстетических учений / А. Ф. Лосев // Форма — Стиль — Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 321-404.
8. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения / А. Ф. Лосев // Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. М.: Мысль, 1998. С. 7-735.
9. Иларион (Алфеев), еп. Венский и Австрийский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров / епископ Венский и Австрийский Иларион (Алфеев). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007.
