Публикации

Преображение Господне и Пятидесятница: слава Божия — слава Церкви

Дата публикации   Количество просмотров
Все публикации автора
Автор:
Иерей Сергий ФУФАЕВ
Преображение Господне и Пятидесятница: слава Божия — слава Церкви

Два светоносных Господских Праздника украшают лето — время, когда земля исполнена цветением и плодоносием. Один мы молитвенно почитаем в начале лета, другой — в его конце. Однако летнее время не есть основное объединяющее звено между Пятидесятницей и Преображением Господним. Лето, пожалуй, лишь символически подчеркивает животворную и обновляющую силу таинственных событий, отмечаемых этими церковными праздниками.

Три единосущных и нераздельных божественных Лица находятся в центре обоих событий.

На Фаворе Сын являет Отца и Духа, в Пятидесятницу Дух открывает Сына и Отца. На Фаворе Сын являет светоносную славу Триипостасного Божества, в Пятидесятницу Дух Своими «огненными языками» усваивает эту славу ученикам Христовым. Преображение Господне и Сошествие Святого Духа — священные события, которые посвящают нас в самое главное — то, ради чего совершилось искупление, в тайну подобия Божия в человеке.

Подобие Божие в человеке описывается святым апостолом Павлом как жизнь во Христе и в благодати Святого Духа одновременно (См., например, Рим. 8:1-15). Мы призваны стать одним Духом с Господом (См. 1 Кор. 6:17; Иез. 36:26 — ц. сл.), и эта духовная жизнь означает, что уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2:20). Это двойное действие в верных христианах современное православное богословие рассматривает в двух аспектах Церкви: спасительной икономии Сына и спасительной икономии Святого Духа[1].

Обратимся к православному различению ипостаси (лица) и природы (сущности), поскольку только с его помощью возможно описать совершенное Богом спасение человека.

Отец, Сын и Святой Дух — три Ипостаси, каждая из которых всецело содержит в Себе общую божественную природу без какого-либо ее деления. Это абсолютное единство охарактеризовано тем, что все три Ипостаси предельно проникают Друг в Друга (или непрестанно всецело пребывают Друг в Друге) без какого-либо смешения или слияния, то есть без утраты Своей личностной идентичности (этот способ проникать есть исключительно божественное свойство). Это выражается также в том, что Троица имеет единую волю, действие, устремление и движение[2].

Таким образом, божественная Ипостась имеет два основных измерения: личностная уникальность и природное тождество. Каждая Ипостась тождественна двум Другим по природе, но отлична от Них по Своему уникальному «Я» (Личности). При этом тождество и уникальность в Троице носят абсолютный характер.

Единая божественная природа в Предании Церкви мыслится путем отрицания всего, что относится к тварному: Бог самобытен, неизменен, предвечен и т. д. При этом важно отметить, что мы не можем положительно знать, что такое божественные самобытность, неизменность, предвечность, поскольку это находится за пределами человеческого опыта. Это связано не только с радикальной инаковостью нетварной природы по отношению к тварной, но также с бесконечной полнотой божественного бытия, которую ограниченный по своей природе человек никаким образом не способен в себя вместить. Абсолютная непознаваемость божественного естества не означает, что ничто не познаваемо в Боге. В опыте богообщения Он открывает Себя как Любовь (1 Ин. 4:8), Истину (Ин. 14:6), Премудрость (1 Кор. 1:30), Свет (1 Ин. 1:5), Огонь поддающий (Втор. 4:24), Дух (Ин. 4:24), Жизнь Вечную (Ин. 14:6). Также Господь являет Себя благим (Мк. 10:18), милосердным (Лк. 6:36), праведным (1 Ин. 1:9), верным (1 Ин. 1:9), смиренным, кротким (Мф. 11: 29).

Все эти и многие другие свойства являются проявлениями божественной природы и могут быть усвоены и познаны человеком благодаря всемогущему действию (нетварной энергии, благодати) божественных Ипостасей.

Отличие божественных Ипостасей в Предании обычно обозначается, как мы уже видели, именами «Отец», «Сын» и «Святой Дух», а также — определениями ипостасных свойств «нерожденность Отца», «предвечное рождение Сына от Отца» и «предвечное исхождение Святого Духа от Отца».

Аналогичное различение ипостаси и природы имеется и в православной антропологии. Каждый человек — это ипостась (лицо), обладающая общей природой с другими людьми. Человеческая ипостась тождественна другим человеческим ипостасям по природе, но отлична от них по своему уникальному «я» — личности[3]. Однако единство человеческой природы в людях не носит абсолютного характера в силу двух факторов — тварности человека (люди в определенной степени отделены друг от друга тварной средой: пространством, временем и пр.) и поврежденности (раздробленности) его естества грехом. Тем не менее каждый человек есть неповторимая личность независимо от состояния и свойств своей природы.

Человеческую природу Предание Церкви описывает понятиями сложного духовно-душевно-телесного состава человека, общих свойств души и тела, а отличие человеческих ипостасей обозначает путем описания совокупности индивидуальных особенностей конкретного человека — черт лица, нрава, характера, душевного устроения и др.[4], а также — указанием на уникальность человеческой личности.

Радикальное отличие личности от природы можно проиллюстрировать тем, что человеческое естество существовало задолго до нашего личного существования. Человеческая природа во всей своей полноте уже была в Адаме и Еве. Однако следует заметить, что общая человеческая природа всегда являет неповторимую человеческую личность (очевидно, что то же самое следует отнести к Пресвятой Троице). Личность человека может быть воспринята только через «общее», поскольку персональная неповторимость настолько радикальна, что без общего естества между личностями пролегала бы непреодолимая пропасть. Ведь «я» — это только «я» и никто другой: ни «ты», ни «он» или «она». Личности сходны только в том, что совершенно не сходны между собой[5].

В этой связи следует заметить, что личность не состоит из индивидуальных свойств человека, которые можно обнаружить и у других людей (самый яркий пример — близнецы). Личность всегда неповторима, несравнима и «бесподобна»[6]. Индивидуальные свойства относятся к природе, личность же не есть природа. Личность — это «кто», природа — «что». И все это вместе есть ипостась человеческая, конкретный человек в целом.

Природа не может существовать безыпостасно, она всегда существует конкретно. В случае человеческого естества — в отличие от природ других живых существ, это означает, что оно всегда существует не только индивидуально (то есть как субстанция с индивидуальными чертами), но и персонально.

Христос есть Ипостась Сына Божия, обладающая двумя природами: божественной и (полной) человеческой. Во Христе нет человеческой ипостаси, зато есть человеческое естество с индивидуальными свойствами — чертами лица, цветом волос, глаз, определенным характером и пр. Вторая Ипостась Пресвятой Троицы Сама стала Ипостасью для человеческой природы[7]. Отсюда следует, что Богочеловек Иисус Христос есть божественная, а не человеческая Личность. Другими словами, в Ипостаси Христа один «Кто» («Я», субъект), но два «что».

Итак, возвращаясь к теме божественной икономии, следует сказать, что спасительное дело, совершенное в Ипостаси Христа, непосредственно относится только к человеческой природе, а не к человеческим ипостасям. Хотя, разумеется, искупление, совершенное Господом нашим Иисусом Христом, в конечном итоге направлено на спасение людей. Отсюда следует, что икономия Сына Божия предполагает другую икономию, которая должна непосредственно относиться к человеческим ипостасям.

В великий и славный день Пятидесятницы начата икономия Святого Духа, которая непосредственно направлена на спасение уверовавших во Христа людей. Третья Ипостась Пресвятой Троицы осуществляет Свое спасительное дело после Вознесения Христова. Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! (Лк. 12:49); лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам (Ин. 16:7); еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин. 7:39) — эти слова Священного Писания указывают на неразрывное единство, взаимозависимость, и определенный порядок двух икономий божественных Лиц. Дело Духа основано на деле Сына. Святой Дух осуществляет в каждом верном христианине то, что Христос Духом осуществил в Своей Ипостаси. «Человеку нужно было освятиться человечеством Бога»[8], — восклицает святитель Григорий Богослов. Поэтому чтобы лучше понять спасительные действия Духа Божия, необходимо рассмотреть спасительные действия Сына Божия.

«Что не воспринято, то и не уврачевано»[9] — святоотеческий принцип, помогающий понять сущность миссии Христа Спасителя. Икономия Сына начинается с восприятия Им в Свою Ипостась человеческого естества. С момента Боговоплощения наступает постепенное восстановление падшей человеческой природы, которое в Ипостаси Сына завершается Его славным Вознесением. И в Воплощении, и в Вознесении осуществляется обожение человеческой природы. Однако в Вознесении оно становится максимально полным, поскольку человеческая природа Христа, преодолевая пространство, время и даже тварную вечность святых ангелов, окончательно проникает в нетварную жизнь. Во Христе тварная природа божественными энергиями получает то, что Бог имеет по Своей природе[10]. В этом заключается онтологический смысл вероучительного образа «седяща одесную Отца» (См. Символ Веры).

Обожение человеческой природы есть сообщение ей тринитарного способа существования, который состоит во взаимном проникновении Лиц Друг в Друга. Святой апостол Иоанн Богослов называет это проникновение любовью: Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин. 4:16).

В Ипостаси Сына достоинства божественной природы проникают в человеческую природу. Другими словами, свойства Божества во Христе становятся свойствами Его человечества. При этом обе сущности — нетварная и тварная — Богочеловека никак не смешиваются и не сливаются друг с другом. Ведь «все — далеко от Бога не по месту, но по природе»[11]. Другими словами, в Ипостаси Христа Бог не перестает быть по природе Богом, а человеческая природа не перестает быть человеческой.

Что это за божественные свойства, переданные в Ипостаси Господа Иисуса Христа человеческой природе? Как мы уже отмечали, Слово Божие называет Бога любовью, долготерпеливым и многомилостивым, благим и щедрым, смиренным и кротким, источником радости и мира, верным Своему народу и Своим обетованиям, праведным, Истиной и Премудростью и др. Вместе с тем Слово Божие многократно заповедует людям обладать всеми этими свойствами-добродетелями. Святой апостол Павел называет эти свойства плодом Духа, который подается верному христианину: плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5:22-23).

Совокупность этих благодатных свойств и составляет любовь (См. Кол. 3:14), которая, как мы уже сказали, есть взаимопроникновенное единство Пресвятой Троицы. Во Христе человеческой природе сообщен нетварный способ бытия (или нетварные энергии), именно поэтому смерть, посягнув на Сына Божия, была обречена на поражение. Своим Преславным Воскресением Христос преодолевает смерть и ад как последние рубежи падшего состояния человеческой природы. Воскресший Христос являет Собою Человека, совершенно свободного от всех условий поврежденного грехом бытия. Освободив человеческое естество от того, что делает его противным (неподобным) Богу, Христос увенчивает Свою тварную природу предельным проникновением ее в жизнь Пресвятой Троицы.

Воскресший и Вознесшийся Христос являет Собою подлинного Человека, соответствующего замыслу Божию. Такими должны быть и мы. Это означает, что спасительное обновление, совершенное Христом в человеческой природе, должно стать и нашим. Именно это обновление и сообщает Святой Дух верующим во Христа в великий день Пятидесятницы, усваивая им тринитарный способ бытия. Личности человеческие получают силу существовать по подобию Личностей божественных. Свобода человеческая получает силу реализовывать себя по подобию свободы божественной. Этот мистический союз Бога и человека представляется апостолу Павлу настолько тесным, что он называет его Телом Христовым (См. Еф. 1:22-23).

Тело Христово — образ, который наиболее точно и сильно описывает органическое единство Бога и человека, совершаемое в Церкви Духом Святым. Обновление, совершенное Христом в Своей Ипостаси и совершаемое Духом в человеческих ипостасях, настолько радикальное, что тот же апостол называет его новой тварью (См. 2 Кор. 5:17). Священное Писание видит во Христе Нового Адама, Основателя нового рода (См. 1 Кор. 15: 45-57). Поэтому, чтобы спасти себя для Вечной Жизни, необходимо родиться свыше (См. Ин. 3:3-12), креститься огнем и Духом Святым (См. Мф. 3:11-12). По выражению святых отцов, в крещении нам дается семя новой жизни, которое мы должны возрастить нашими личными усилиями вплоть до того, чтобы стать одним Духом с Господом (См. 1 Кор. 6:17). Проникая в человека, Дух Святой может сотворить человеческую природу одухотворенной настолько, что само тело станет одухотворенным по подобию воскресшего тела Христа Спасителя.

В таинстве Крещения мы во Христа крестились и во Христа облеклись (См. Гал. 3:27). Это животворное состояние есть основание нашего подлинного личностного роста — богоуподобления. В таинстве Крещения Дух Святой воссоздает в нас человеческую природу, делая нас реально едиными с Богом и в Боге с остальными верными. Мера этого единства с неограниченным, бесконечным Богом и в Нем с другими христианами зависит от меры нашей духовной зрелости. А сам факт этого единства — от правильности духовных усилий человека. Именно поэтому к Крещению можно приступать только с искренней и правильной верой и покаянием (См. Деян. 8:36-38).

Если в таинстве Крещения Дух воссоздает в нас человеческую природу, то в таинстве Миропомазания Дух отмечает нас «печатью личного, неповторимого отношения к Пресвятой Троице»[12], сообщая нам благодатные дары, которые наилучшим образом соответствуют нашей уникальной личности. В таинстве Крещения Духом мы родились, а в таинстве Миропомазания Духом нам подается сила жить после рождения. Если в Крещении положено основание нашего личностного роста, то Миропомазанием нам сообщена сила для осуществления этого роста. И уже от нашей личной свободы зависит, будем ли мы использовать эту силу или нет.

О двойном сообщении Святого Духа повествует нам Евангелие: «одно произошло дуновением Христа, Который явился апостолам в вечер Своего воскресения (Ин. 20:19-23); другое было личным сошествием Святого Духа в день Пятидесятницы (Деян. 2:1-5)»[13].

Сообщение Святого Духа апостолам, преподанное Христом в день Своего Преславного Воскресения, относится к «тождеству», общей связи церковного единства. Здесь благодать Духа преподается всей совокупности апостолов, которым Христос дает одинаковую духовную власть.

В этом сообщении Дух действует «через» Ипостась Сына как помощник Христа. В этом богочеловеческом дуновении Дух Божий не сообщает им личной святости, но создает основу для личного освящения[14].

Следует сказать, что Третья Ипостась Пресвятой Троицы содействовала Христу на протяжении всей икономии Сына с момента Боговоплощения. Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя (Лк. 1:35), — возвещал Архангел Гавриил Пресвятой Деве Марии о тайне Боговоплощения. «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное» (Лк. 4:18-19); Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие (Мф. 12:28), — свидетельствует Господь наш Иисус Христос.

Сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы носит совершенно иной характер: теперь уже Вторая Ипостась действует «через» Ипостась Третью. Отношение Пресвятой Троицы к миру получает свое завершение: спасение (обожение) людей осуществляется от Отца через Сына в Духе Святом. Дух является здесь «как Лицо Пресвятой Троицы, независящее от Сына по Своему ипостасному происхождению, хотя и посланное в мир «во имя Сына»[15]. Третья Ипостась в этом сообщении осуществляет неповторимые межличностные взаимоотношения по подобию внутритроичных взаимоотношений. Дух Божий также освящает личную свободу человека по отношению к его человеческой природе, уподобляя его Христу, то есть сообщает ему личную святость.

В таинстве Причащения Тела и Крови Христовых осуществляется полнота духовной жизни.

В нем обоженное человечество Христа во всей своей духовнотелесной полноте становится нашим, предельно «включается» в неповторимую человеческую личность причастника — впрочем, как мы уже отмечали, в меру нашей личной готовности. В Евхаристии человеческая ипостась стяжает тринитарный способ бытия: человек пребывает во Христе и Христос — в нем (См. Ин. 6:56-57). Тварные ипостаси и Ипостаси Пресвятой Троицы взаимно проникают друг в друга в богочеловечестве Христа, которое усваивается верными христианами Духом Святым. В таинстве святого Причащения сосредоточена вся полнота единых икономий Сына и Духа: обновленная человеческая природа и неповторимые межличностные взаимоотношения. В евхаристическом общении личность самоосуществляет себя в полной отдаче себя Другой Личности (другой личности) посредством общей природы, преображенной свойствами единосущной и нераздельной Троицы.

Личности реализовывают себя в действительном природном единстве с другими личностями. Это разрушается тогда, когда человек начинает действовать «как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое «я»[16]. В этом состоянии неповторимая личность отождествляет себя с аспектами природы, которая онтологически принадлежит всем. Например, кто-то гордится «своим» умом, считая его своей «неповторимостью» или «исключительностью». Однако ум как сила принадлежит общей человеческой природе, в противном случае люди никогда не имели бы ни общего языка, ни в целом общих законов мышления, а значит, никогда не могли бы вступать в межличностное общение. Такой человек незаконно присваивает то, что принадлежит всем. Такой человек противопоставляет другим то, что принадлежит всем. Эта болезнь индивидуализма, которая настолько «въелась» в человеческий род, что многими не осознается, исцеляется соединением с Полнотой Истины, с божественным Логосом. Жизнью во Христе сообщается людям ум Христов (См. 1 Кор. 2:15-16), который сияет во множестве неповторимых личностей.

Конечно, не следует забывать, что единство человеческой природы — это единство неповторимых личностей. Общая природа в каждой личности существует неповторимым образом. Человеческое естество, в принципе, для того и существует, чтобы обеспечивать взаимопроникновенное общение уникальных человеческих личностей. В частности, в отношении ума это означает, что каждый человек использует «общие» его свойства своим особым, неповторимым образом. Целью этого «образа» должно быть как раз-таки межличностное общение по подобию тринитарного общения.

О неповторимом способе использования «общего» хорошо знают люди, занимающиеся исследованием различных стилей искусства. «Например, живописное полотно Ван Гога представляет собой совокупность материалов (холста и красок), которые сами по себе, как материальные предметы, в принципе объективно не отличаются от других подобных материальных предметов (от множества других холстов и красок). Но в то же время картина Ван Гога есть нечто сущностно отличное от пространственной и качественной предметности материалов, которые ее составляют: она есть «вещь», «праура», плод личного усилия. Она свидетельствует о личности Ван Гога; более того, она есть Ван Гог. Если мы «познали» своеобразие, единственность и неповторимость не поддающейся словесному описанию изобразительной манеры Ван Гога, то, встречая новое для нас выражение этой манеры в очередной картине художника, мы говорим: это Ван Гог!»[17] — отмечает Христос Яннарас.

В Боге исцеляется любое горделивое «присвоение», ибо Он есть истинное и совершенное Благо, в Котором благодатно укоренено всякое благо (Он — источник всякого блага). Благом для творения является, прежде всего, само бытие и природа, которой оно «бытийствует». Мир сотворен из ничего энергиями Бога. Это означает, что творение есть ничто (небытие) «вне» божественных действий, сообщающих ему бытие. Поэтому всякая личность, действующая против благой и совершенной воли Божией, идет путем разрушения заключенного в ней блага (то есть путем саморазрушения). Воля Божия о человеке Словом Божиим выражена многократно. Тем не менее многообразно выраженную волю Пресвятой Троицы о человеческих личностях можно в конечном итоге свести к следующим молитвенным словам Христа Спасителя, сказанные Им во время прощальной беседы со Своими ближайшими учениками: «...да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино…» (Ин. 17:21-23).

Гордыня, которая часто проявляет себя как тщеславие, эгоизм и самость, есть корень всех страстей, разрушающих человеческую природу и межличностное общение. Поэтому неслучайно добродетель смирения положена Словом Божиим в основание христианской жизни: Бог гордым противится, а смиренным дает благодать (Иак. 4:6; 1 Петр. 5:5). Смирению свойственно самоотречение. «Лишь при свободном отречении от всего, что свойственно ей по природе, человеческая личность полностью раскрывается»[18] для другой Личности (личности), избегая «смешения» с тем, что относится к общей природе.

Выбор между добром и злом есть свидетельство нашей личной свободы по отношению к нашему естеству, которая существует в силу несводимости личности к природе, «уникального» к «общему». Однако свобода дана исключительно ради блага, для любви, которая без свободы была бы лишь «слепым намагничиванием» наподобие сексуального влечения[19], не имеющего ничего общего с богоподобием. Реализация личной свободы есть сознательность личности, без чего всякая персональная свобода уменьшается. Сознательная личность всегда осознает, что такое подлинное благо, и всегда стремится обладать им. Благом же для личности является личностный способ бытия, осуществленный Христом на уровне тварного бытия.

«Сознательность» предполагает «осознание», которое, в свою очередь, неразрывно связано с «познанием». Познание личностью подлинного личностного бытия не должно ограничиваться только лишь «интеллектуальным познанием», поскольку образ Божий должен существовать как Первообраз. Совершенное познание личностного способа бытия Пресвятой Троицы есть воспроизведение его на уровне своей личной жизни. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17:3). Знать Бога — значит иметь с Ним одну и ту же жизнь. И эта жизнь есть Он Сам. Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек (Ин. 11:25-26). Господь вместе с тем говорит, что Он есть свет миру и свет жизни (См. Ин. 8:12).

Он есть свет миру потому, что хочет быть доступен нашему познанию. На высших ступенях духовной жизни Бог видим именно как свет. И поскольку Он отстоит от нас Своей недоступной природой, то сама способность видеть Его свет может быть подана только Его светом, то есть нетварными энергиями: во свете Твоем узрим свет (Пс. 35:10).

Бог есть свет, а значит, Его личностный способ бытия тоже есть свет. Таким образом, причастие к нетварному свету может быть плодом только сознательной духовной жизни, осуществляющей подлинное личностное бытие. Подобно солнечному свету превосходящий всякий ум божественный свет приносит вместе с собой остальные свойства «Солнца праведного»: пренебесную жизнь, неизреченные огонь и тепло, а также несказанные мир, тишину и радость и, конечно же, любовь Пресвятой Троицы, которая есть совокупность совершенства (См. Кол. 3:14).

Если мы не чувствуем в себе этого божественного присутствия, если в сердцах своих мы ощущаем холод, тьму, тревожное волнение гордыни, себялюбия, самости, раздражительности и прочего зла, то это значит, что мы еще не покаялись как должно, не изменили свой ложный образ жизни. Также, если мы ощущаем в себе холод, тьму, тревогу, депрессию, апатию к жизни или отчаяние и т. п., но при этом считаем или даже отчетливо видим себя хорошими, а может быть, даже и смиренными людьми, то это значит только одно: мы окутаны дурманом великого самообольщения, поистине находимся под диавольским гипнозом. Лекарство от этого страшного недуга — тщательное исполнение евангельских заповедей, которое быстро откроет человеку его немощи, научит его подлинному смирению и Христовой истине: без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5), то есть откроет ему его действительное духовное состояние. Свет Евангелия есть нетварный свет Бога Слова, подаваемый Духом Святым.

Светозарное Преображение Господне на Фаворе не было кратковременным изменением, произошедшим во Христе, поскольку Его человечество с самого момента Воплощения было непрестанно озарено славой Его Божества. На Фаворе под действием Святого Духа преображается восприятие учеников Христовых, которые становятся способными созерцать телесными очами нетварный свет Пресвятой Троицы. Здесь они как бы «прикасаются» к обоженной человеческой природе Христа, которую они будут иметь в великий и славный день Пятидесятницы. На Фаворе они еще не способны усвоить свет тринитарной жизни, поскольку искупительное восстановление их естества еще не завершено Христом. Слава нетварного Существа еще чужда апостолам, ученики Христовы еще противоположны ей, поэтому они испытывают великий страх (См. Мк. 9:6). И только со дня Пятидесятницы они сами становятся светом после Света и славой после Славы, переходя от плоти к Духу. С момента сошествия Святого Духа ученики Господа преображаются по подобию преображенного Христа Спасителя.

В свете нетварной славы Пятидесятницы ученики Христовы обнаруживают свое реальное духовное положение. Преподобный Симеон Новый Богослов учит о том, что обоживающее присутствие Бога становится для верных судом до Страшного Суда[20]. Путем покаяния мы входим в божественный свет, в котором видим себя обвиненными и осужденными. Однако по божественному милосердию это обличение происходит втайне, в глубинах нашего существа, ради нашего очищения от грехов и спасения для Вечной Жизни. Если мы не исправимся и сокроем свою греховную тьму, тогда будем открыто судимы Светом во время второго пришествия Христова. Наша греховная тьма тогда откроется перед всей вселенной, и то, что мы представляем собой в действительности, станет явным для всех[21].

Став Ипостасью человеческой природы, Сын Божий включил ее в совершенную славу тринитарной любви, взаимное проникновение трех Ипостасей. Дух Божий включает в эту божественную жизнь каждую верующую человеческую ипостась в меру ее свободного раскрытия благодати.

В Своей спасительной икономии Сын являет Свою Личность, но в полном самоотвержении сокрывает под «зраком раба» Свое Божество. Он показывает людям свое скорбно братское лицо и «скорбно братскую плоть Распятого»[22], которой, как завесой, закрыто Его нетварное естество. Однако незадолго до Своих страданий и смерти Христос на короткое время открывает в светозарном Преображении Свое Божество избранным апостолам — Петру, Иоанну и Иакову — для того, чтобы укрепить их веру и показать им грядущую славу Пятидесятницы.

В Своей спасительной икономии Святой Дух являет в «огненных языках» Свое Божество, но в полном самоотвержении сокрывает под Ним Свою Личность. «Он таинственно отождествляется с человеческими личностями, хотя и остается несообщимым; Он как бы становится на место нас самих, ибо это Он, по словам апостола Павла, взывает в наших сердцах: «Авва, Отче!»[23] Или следовало бы скорее сказать, что в Своем божественном смирении Он как бы уступает Свое место нам, отдавая Свое Божество. Личность Духа остается сокрытой для того, чтобы Его благодатные дары были полностью усвоены человеческими личностями[24].

До Своего сошествия Святой Дух пребывал с учениками Христовыми, со дня же Пятидесятницы Он пребывает уже в них (См. Ин. 14:17). Благодать Духа подается нам «изнутри». В этом внутреннем сообщении Церкви Лица Пресвятой Троицы последовательно Друг Друга являют: Сын открывает Отца, Дух открывает Сына, Дух же остается сокрытым, поскольку нет божественной Ипостаси, которая бы открывала Его. По выражению преподобного Иоанна Дамаскина, «Сын — образ Отца, и Сына образ — Дух, через Которого Христос, вселяясь в человека, дает ему бытие по образу»[25]. Дух Божий не имеет Своего образа в другой божественной Ипостаси, поэтому Его образом станет лик святых[26], в которых в будущем веке воссияет Его светозарное Божество.

 


[1] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В. Н. Лосский // Боговидение. М., 2006. С. 245-264. См. также: Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 243-250; Давыденков Олег, прот. Догматическое богословие. М., 2013. С. 497-505.

[2] Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М., 2002. С. 151.

[3] Там же. С. 78-79.

[4] Василий Великий, свт. Письма. М., 2007. С. 101.

[5] Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности / В. Н. Лосский // Боговидение. М., 2006. С. 647.

[6] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В. Н. Лосский // Боговидение. М., 2006. С. 204.

[7] Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. 201.

[8] Григорий Богослов, свт. Слово 45. На Святую Пасху. М. : Харвест, 2000. С. 142.

[9] Григорий Богослов, свт. Послание 3. К пресвитеру Кледонию против Аполлинария — первое. М. : Харвест, 2000. С. 161.

[10] Максим Исповедник, прп. Четыре сотни глав о любви. 3,25. М. : Никея, 2010. С. 23.

[11] Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. 149.

[12] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В. Н. Лосский // Боговидение. М., 2006. С. 241.

[13] Там же. С. 240.

[14] Там же. С. 240-241.

[15] Там же. С. 241.

[16] Там же. С. 204.

[17] Христос Яннарас. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 121-122.

[18] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В. Н. Лосский // Боговидение. М., 2006. С. 281.

[19] Лосский В. Н. Догматическое богословие / В. Н. Лосский // Боговидение. М., 2006. С. 501.

[20] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 57, 2. М. : Сибирская Благозвонница, 2011. С. 37.

[21] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В. Н. Лосский // Боговидение. М., 2006. С. 295.

[22] Лосский В. Н. Догматическое богословие / В. Н. Лосский // Боговидение. М., 2006. С. 513

[23] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В. Н. Лосский // Боговидение. М., 2006. С. 165.

[24] Там же. С. 134.

[25] Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. 150.

[26] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В. Н. Лосский // Боговидение. М., 2006. С. 154.

Теги:
Преображение Господне
Пятидесятница
Святая Троица
богословие
Православный собеседник

Все публикации