Публикации

Вочеловечение Бога и обожение человека

Дата публикации  Количество просмотров
Все публикации автора
Автор:
Иерей Сергий ФУФАЕВ
Вочеловечение Бога и обожение человека

Невозможно говорить о Рождестве Христовом в отрыве от искупительного подвига Христа Спасителя. Боговоплощением положено начало искупления человека от «греха, проклятия и смерти» [6, с. 28], Вознесением Господа Иисуса Христа эта спасительная для нас миссия завершена. Однако мы можем сказать, что конечная цель искупительного дела Сына Божия еще не достигнута, ибо спасение Богом людей все еще продолжается. На языке святых отцов спасение человека означает его обожение. По меткому выражению выдающегося русского богослова В.Н. Лосского, спасение человека — «негативный аспект конечной цели, рассматриваемой по отношению к нашему греху. Рассматриваемая же с точки зрения конечного призвания твари, она называется обожением» [9, с. 645]. Но недостаточно знать только цель, нужно также знать путь к ее достижению и то, с чего начинается этот путь. По слову Христа, Он Сам и есть Путь к нашему Обожению (см. Ин. 14:6). И вместе с тем Он и есть наше Обожение. Начало же пути к этой конечной цели — в Его вочеловечении. Отсюда заключаем, что в «Начале» содержится «Путь» и «Конец».

По Своему Божеству Христос есть абсолютная любовь, тождественная любви Отца и Духа (см. 1 Ин. 4:8), однако Своим человечеством эту любовь Он максимально проявляет в момент Крестных страданий и смерти, ибо нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15:13). По Своему Божеству Христос есть Воскресение и Жизнь (см. Ин. 11:25), однако по Своему человечеству Он воскресает в определенное время после Крестной смерти; в Его Божестве уже содержится конечная цель человеческого существования и путь к ее достижению, однако в человечестве Христа «Путь» и «Конец» раскрываются постепенно, во времени. В постижении конечной цели нашего существования и пути к ней и раскрывается тайна боговоплощения, которая простирается на все искупительное дело Христа.

Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти (1 Тим. 3:16), — восклицает святой апостол Павел. Воплощение Бога постичь в полной мере невозможно, но это вовсе не означает, что все непостижимо в этой тайне. Многовековые тяжелейшие дискуссии о Личности Христа породили в христианском богословии предельные формулировки, описывающие таинственное единство двух природ во Христе — нетварной и тварной, Божественной и человеческой. Первым источником этих формулировок стало Откровение Бога о Его троичном бытии, о боговоплощении и о человеке как образе Божием, вторым — философское познание человеком самого себя. Таким путем отцы Церкви пришли к догматическим формулировкам, максимально корректно описывающим Богочеловечество Господа нашего Иисуса Христа. Оба подхода совпадают в христологическом догмате, оба обогащают наше познание Христа.

По выражению В. Н. Лосского, «Троица присутствует в самой интеллектуальной структуре христологического догмата...» [8, с. 525]. Именно на основании триадологического догмата мы можем правильно понять догмат христологический, троичная терминология полностью включена в христологию Церкви. Отсюда, кстати говоря, нам проще понять, почему Промыслом Божиим дискуссии о троичности Бога предшествовали в Церкви дискуссиям о двух природах Господа нашего Иисуса Христа. Поэтому наше изложение учения Церкви о воплощении Христа нужно начать с изложения терминологии догмата о Пресвятой Троице.

В одном из ключевых догматических текстов православного предания — 38-м письме, приписываемом святителю Василию Великому, — объяснение троичной терминологии основывается на богословско-философском видении человека. Здесь святитель четко обозначает, что каждый человек радикально отличается от всех людей и вместе с тем имеет фундаментальное тождество со всем человечеством: отличие заключено в человеческой ипостаси, а тождество заключается в человеческой природе. Каждый конкретный человек есть ипостась, содержащая общую для всех людей природу, все же человечество в целом — это множество ипостасей в одной общей природе. Ипостась — частное, природа — общее. «Общее» всегда существует в «частном», природа не существует вне ипостаси. Хотя ипостась включает в себя природу, однако она остается к ней несводимой. Это предполагает и другую «несводимость»: Петр, Павел, Тимофей и т. д., отождествляясь друг с другом по природе, тем не менее остаются несводимы друг ко другу (Петр — это Петр, Павел — это Павел, Тимофей — это Тимофей и т. д.). «Я» — это только «я» и никто другой, не «ты» и не «он» (или «она»). Человеческую ипостась святитель Василий описывает совокупностью особенных свойств (душевных и телесных): чертами нрава и внешности, душевными свойствами и именем, а также некоторыми другими. [см. 1, с. 100101]. Можно описать или даже определить ипостась, но невозможно описать или определить ее неповторимость, «я». В этой связи В. Н. Лосский писал: «Когда мы хотим определить, «охарактеризовать» какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, «черты характера», которые встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим», — неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «бесподобной» [10, с. 204]. Святоотеческое различение ипостаси и сущности дало основание современному православному богословию различать в каждом человеке личность, индивид и природу.

Данное различие ипостаси и сущности в человеке святитель переносит в область учения о Пресвятой Троице. В Боге так же, как и в человеке, ипостась — конкретное, а природа — общее. Три Ипостаси содержат в себе божественную природу, но к ней несводимы. Несводимыми Они остаются и Друг ко Другу, хотя имеют тождество по сущности [см. 1, с. 101-104]. По выражению другого каппадокийского отца — святителя Григория Богослова, — «Сын не Отец, потому что Отец один; но то же, что Отец. Дух не Сын, хотя и от Бога, потому что Единородный один; но то же, что Сын» [2, с. 63].

Однако автор «письма к Григорию, брату» с большой осторожностью рассуждает об отличительных свойствах трех божественных Ипостасей. О нетварном мы можем знать только на основании божественного Откровения. Священное Писание открывает нам три истины, по которым мы можем отличить божественные Ипостаси — тринитарные имена (Отец, Сын, Святой Дух), способы предвечного происхождения божественных Ипостасей (безначальность Отца, рождение Сына от Отца и исхождение Святого Духа от Отца) и порядок Их отношения к тварному (от Отца через Сына в Духе Святом). Несмотря на то что принцип различения ипостаси и природы святитель переносит с антропологического уровня на триадологический, он подчеркивает, что божественное бытие имеет радикальное отличие от бытия человеческого [см. 1, с. 101-106]. Это выражается в следующем:

1. Бог по природе нетварен и неограничен, а человек — тварен и ограничен.

2. «Происхождения» божественных Ипостасей относятся к внутрибожественному бытию, поэтому не имеют ничего общего с «происхождениями» тварных существ.

3. Три Ипостаси имеют реальное природное единство между Собою, а единство людей по природе носит чисто умозрительный характер.

Что означает реальное природное единство трех Ипостасей?

То, что каждая Ипостась Пресвятой Троицы всецело пребывает в двух Других, проникая в Них так, что, по выражению святителя Григория Богослова, «каждое из Них по тождеству сущности и силы имеет такое же единство с Соединенным, как и с Самим Собой» [2, с. 67]. Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении Православной веры» более подробно останавливается на этом: «Пребывание и утверждение ипостасей одна в другой — ибо Они неразлучны и не покидают друг друга, имея взаимное проникновение неслиянно; не так, чтобы они смешивались или сливались, но так, что тесно соединяются между Собою. Ибо Сын есть в Отце и Духе; и Дух — в Отце и Сыне; и Отец — в Сыне и Духе, причем не происходит никакого стирания, или смешения, или слияния. И единство и тождество движения — ибо у трех ипостасей одно устремление и одно движение, чего невозможно усмотреть в сотворенной природе» [3, с. 151]. Святоотеческое учение о взаимном проникновении трех Лиц является онтологическим истолкованием апостольского слова, что Бог есть любовь (1 Ин. 4:8).

Принцип взаимного проникновения находится в самом центре тринитарного богословия Церкви, и надо сказать, что центральное положение он занимает и в православной антропологии. Однако серьезно рассуждать о последнем можно только тогда, когда мы ясно понимаем характер единства божественного и человеческого в Личности Христа.

Православное богословие использует принцип проникновения при раскрытии темы единства двух природ во Христе. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет, что божественная природа Богочеловека Христа «проходит и проникает через все, как пожелает, а через нее — ничто; и это она уделяет плоти свои собственные достоинства, сама оставаясь бесстрастной и непричастной страстям плоти. Ибо если солнце, делая нас причастниками своих воздействий, остается непричастным к нашим, то насколько более — Творец и Господь солнца!» [3, с. 202].

Этот принцип проникновения наиболее точно описывается догматической формулировкой «единая сложная Ипостась Господа Иисуса Христа», из которой следует, что Христос есть Ипостась Сына, Которая с момента Своего воплощения имеет в Себе не только божественную природу, но также и природу человеческую. Во Христе нет никакой человеческой ипостаси. В противном случае невозможно было бы говорить о «единичности» Богочеловека, но следовало бы говорить о двух различных существах. Несмотря на отсутствие во Христе человеческой ипостаси, в Нем, тем не менее, заключена полная человеческая природа. Иначе если бы Христос только частично воспринял природу человека, то спасение не распространялось бы на всю человеческую природу в целом, что обесценило бы все искупительное дело Богочеловека. По мысли преподобного Иоанна Дамаскина, Бог Слово Сам стал Ипостасью человеческой природы (то есть вместо ипостаси человеческой) [см. 3, с. 201] и свойства этого естества стали принадлежать Его Божественной Ипостаси [см. 3, с. 197]. Другими словами, то, что происходило с Его человеческой природой, происходило с Его Божественной Ипостасью. Когда Христос алкал и жаждал, то алкал и жаждал именно Бог, когда Христос страдал и умирал, то страдал и умирал именно Бог, и т. д. Причем важно отметить, что алкала, жаждала, уставала, страдала и умирала Ипостась Бога, а не Его божественная сущность, общая всем трем Лицам. Все это претерпевал Сын, но не Отец и не Дух, претерпевал по Своему человечеству, а не по Своему Божеству.

Однако Бог Слово воипостазировал в Себя природу человека не только для того, чтобы разделить с человеческим родом условия его падшего бытия, но чтобы восстановить ее от грехопадения путем сообщения ей свойств божественной природы. Именно благодаря единству Ипостаси Христа стало возможным в Нем проникновение Божества в человечество, сообщение тварной природе нетварных свойств, или обожение. Во Христе свойства божественной природы проникли в человеческое естество путем претерпевания Богом Словом последствий грехопадения людей, так как по учению Церкви, Сын Божий воспринял все человеческое, кроме греха. Испытывая голод, жажду, усталость, страдания, смерть, Он коренным образом преодолевал последствия греховного падения человека. В конце концов, преодолевая последний в этой цепочке «элемент» — смерть, Он преодолевает не только смерть, но и всю падшесть человеческой природы. Изгнав из человеческой природы смерть со всеми ее предвестниками, воскресший Господь являет Собою обновленного Человека, свободного от всех условий падшего бытия. Вознесение Господа ярче всего остального подчеркивает это. Именно в Вознесении осуществляется предельное усвоение человеческим естеством нетварных свойств, окончательное введение его в жизнь Пресвятой Троицы.

Обстоятельство, что свойства плоти, принадлежа Божественной Ипостаси, никоим образом не принадлежат божественной сущности, показывает, сколь на самом деле различны между собою Ипостась и сущность.

«Из этого следует, что характеристики божественной сущности: бесстрастность, неизменность и т. п. — не абсолютно привязаны к личному, или ипостасному существованию Божиему» [11, с. 223]. Ипостасное бытие Триединого Бога носит экстатический характер. В Себе Самом Бог существует как устремленность «за пределы» Самого Себя к «Другому», как всецелая отдача Себя. Таким же образом Бог отдает Себя и человеку, и, чтобы эта отдача завершилась, человеку необходимо ответить взаимностью по принципу тринитарной взаимности. Однако в этом снисхождении к творению Бог сообщает ему Себя не в Своей сущности, поскольку нетварная сущность не может быть усвоена тварной ипостасью (человеку не дано стать Богом по сущности), а в Своих энергиях — обоживающих действиях. Во Христе проникновение Божества в плоть, собственно, и означает сообщение тварной природе нетварных энергий, при этом обе природы в Ипостаси Богочеловека не смешиваются и не сливаются. Божественная сущность во Христе недоступна сущности человеческой, хотя имеет единство с ней через Свои энергии.

Во Христе для людей открывается возможность существовать по подобию взаимопроникновенного бытия Триединого Бога, поскольку в «пределах» Его Ипостаси проникновенное действие Божества направлено только по отношению к человеческой природе. Чтобы эта возможность была реализована, необходимо свободное согласие человеческой ипостаси, созданной по образу абсолютно свободного Бога. Конечная цель искупления — это спасение людей. Это означает, что главная цель дела Христа — выйти «за пределы» Своей Ипостаси и войти в свободное взаимопроникновенное общение с ипостасями человеческими. Проникая во Христа, человек усваивает Его, становится богом после Бога. Такой человек являет собою Христа подобно тому, как Сын Божий являет Собою Отца. «Как всмотревшийся в изображение лица, представившееся в чистом зеркале, получает ясное познание об изображенном лице, так познавший Сына с самим сим познанием Сына приял в сердце образ Отчей ипостаси. Ибо все, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне; и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу, потому что всецелый Сын в Отце пребывает, и опять — имеет в Себе всецелого Отца, так что ипостась Сына служит как бы образом и лицом к познанию Отца; и ипостась Отца познается в образе Сына, тогда как остается созерцаемое в Них отличительное свойство к ясному различению ипостасей» [1, с. 108-109]. В конце концов, человек являет собою единую и нераздельную Пресвятую Троицу, имеет с Ней один Дух (см. 1 Кор. 6:17), одну любовь (см. 1 Ин. 4:16), единую жизнь (см. Ин. 14:6). Другими словами, он усваивает от Нее по благодати (нетварным энергиям) то, что Бог имеет по Своей природе. И этому усвоению нет предела, оно осуществляется от силы в силу и от славы к славе, ибо Божество бесконечно. Все достигаемое на этом пути богатство обожения бесконечно меньше того богатства Божественной жизни, которое еще предстоит достичь, и этому восхождению твари нет конца.

Таким должен быть человек по замыслу Божию. Все это означает, что человек по своей природе — существо открытое, динамичное, предполагающее в себе нетварный образ бытия.

***

Обожение людей есть спасительное дело, отличное от спасительного дела, которое было совершено в единой сложной Ипостаси Христа; отличное, но неотделимое и полностью обусловленное искуплением, совершенным в Богочеловеке.

Божественное Откровение говорит нам, что спасение людей осуществляется третьей Ипостасью Пресвятой Троицы — Духом Святым (см. 1 Кор. 12:13). В день сошествия Святого Духа на учеников Христа они испытали личное преображение, приняли силу свыше (см. Лк. 24:49), их ипостаси претерпели радикальное изменение. Еще совсем недавно, считаные дни назад, в Гефсиманском саду, после Крестной смерти Христа и даже после Его Преславного Воскресения они еще боятся врагов Христовых, они еще слабы, они еще сомневаются, они еще в рабстве у своего ветхого человека. Но в день великой Пятидесятницы они становятся иными, облеченными в Нового Человека, Своего Господа Иисуса Христа. Духом Божиим каждый из них становится богом благодаря вселению в них Христа. Третьей Ипостасью человеку сообщается вторая Ипостась, а второй — первая Ипостась: Троица единая и нераздельная проникает в него (см. Ин. 14:23), и он усваивает божественные свойства. Из книги Деяний мы знаем, что апостолами настолько усваивались божественные свойства, что даже тень проходящего апостола Петра могла исцелять больных (см. Деян. 5:15).

Духом Святым созидается Церковь как тело Христово (см. 1 Кор. 12:13) подобно тому, как Им было создано тело Сына в утробе Пресвятой Девы Богородицы. Собственно говоря, Богочеловек Иисус Христос — это и есть Церковь, в Которой пребывают верные Его ученики. Стать членом Церкви — значит войти в Ипостась Христа, проникнуть в Него по подобию тринитарного взаимопроникновения.

Средоточием жизни Церкви является Евхаристия — таинство причащения Телу и Крови Христовым есть то, что образует Церковь. Питаясь Телом и Кровью Господа, верные становятся сотелесными Христу: Тело Христа — их тело, Кровь Христа — их кровь, прославленная человеческая природа — их природа, они во Христе и Христос в них (см. Ин. 6:55-57). И уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2:20), — восклицает святой апостол Павел. Предельное усвоение Богочеловечества — вот конечная цель человеческого существования. Это усвоение воскресшей и вознесшейся человеческой природы Христа, поэтому евхаристическое общение со Христом есть предельное усвоение предельного Богочеловечества, в Котором тварной человеческой природе максимально сообщены свойства природы нетварной.

Все это относится к тем, кто готов к этому Великому Соединению. Готовность эта определяется исполнением заповедей Христовых, первая из них — покаяние, с которого начинается это великое и славное перерождение человеческой ипостаси. И чем глубже и полнее исполнение человеком заповедей Божиих — полнее не в количественном плане, а в качественном (кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем (Иак. 2:10), тем глубже и полнее его обожение, тем глубже и полнее он становится богом.

Исполнение евангельских заповедей — симптом обожения и вместе с этим средство к его достижению. По слову апостола, любовь есть совокупность добродетелей (см. Кол. 3:12-14). В этом смысле добродетели суть свойства Триединого Бога, которые в Ипостаси Христа сообщены человеческой природе, поэтому вне Христа добродетель невозможна. Евангельский образ Виноградной Лозы передает именно эту мысль: Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:4-5).

Это состояние не может быть достигнуто без усилий со стороны человека: Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11:12), — предупреждает Господь. Препятствием к Новому Человеку является ветхий человек, тирания страстей, которые лишают человека богоподобной свободы. Возвращение этой свободы возможно только путем свободной борьбы со своим ветхим человеком за перерождение в Нового. От нас усилие, а от Бога — сила. Но для совершения усилия требуется Божественная помощь: Без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5). Достигаемое тщательным исполнением евангельских заповедей глубокое осознание своего бессилия — основополагающее условие соединения со Христом. Осознание своего бессилия и есть начало смирения, которое само по себе божественно. «...Господь говорит: научитеся не от Ангела, не от человека, не от книги, но от Мене, то есть от Моего в вас вселения и осияния и действия, яко кроток есмь и смирен сердцем и помыслами, и образом мыслей, и обрящете покой душам вашим от браней, и облегчение от искусительных помыслов (Мф. 11:29)» [4, с. 310], — учит мудрый преподобный Иоанн Лествичник. Если смирение есть начало любви, то ее нескончаемый конец есть состояние, превосходно описанное преподобным Исааком Сириным: «Достигших же совершенства признак таков: если десятикратно в день преданы будут на сожжение за любовь к людям, не удовлетворяются сим» [5, с. 255].

Бог по Своему всемогуществу мог бы сразу уничтожить смерть и страдания, но Он оставляет их для того, чтобы люди, имеющие в себе любовь Божию, через них достигали совершенства. Преображающая сила тринитарной любви переменяет страдания и смерть, делая их вратами в Царство Небесное. Следуя за Христом, необходимо нести крест свой, который есть крест любви, крест обожения (см. Мф. 10:38-39; Лк. 14:27). Мы знаем, что за Крестной смертью следует Воскресение. Те, кто умирали во Христе, во Христе и воскреснут. Мы также знаем, что всеобщее воскресение наступит в последний день (см. 1 Фес. 4:15-16). Для Церкви, Тела Христова, это будет воскресение в Жизнь Вечную (см. Ин. 5:28-29), окончательное восстановление человеческих ипостасей Церкви, для которых не будет уже ни смерти, ни болезней, ни печалей, но будет Жизнь бесконечная. Праведники тогда достигнут полноты обожения, обретут между собою динамичную полноту взаимопроникновенного единства, в котором будет Бог все во всем (1 Кор. 15:28).

Царство Божие, которое еще только грядет, начато здесь, на земле, в Ипостаси Христа. На земле оно должно начинаться и в христианах. Царствие Божие внутрь вас есть (Лк. 17:21), — говорит Господь. Окончательному восстановлению человека неминуемо предшествует восстановление «внутреннего человека». Об отношении «внутреннего Царства» к «Царству грядущему» прекрасно пишет православный мистик преподобный Симеон Новый Богослов, осмысливая обожение в категории нетварного света: «Для тех, которые соделались чадами света и сынами будущего дня и могут всегда как во дни ходить благообразно, никогда не придет день Господень, потому что они всегда с ним и в нем находятся. Ибо день Господень явится не для тех, которые уже осияваются божественным светом, но он внезапно откроется для тех, которые находятся во тьме страстей, живут в мире по-мирски и любят блага мира сего; для них явится он вдруг, внезапно, и покажется им страшным, как огнь нестерпимый и невыносимый» [цит. по 7, с. 436].

Хотя святые уже здесь, на земле, внутренно находятся в вечности дня Господня, однако полнота обожения наступит для них только по прекращении времени. Преподобный Симеон, прозревая в свете своего личного обожения состояние праведников в будущем веке, произносит удивительные слова: «Тогда Христос будет видим всеми, и Сам Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого глаз не сводя, так что каждому из них будет казаться, что Он на него смотрит, беседует с ним и приветствует его; и никто не будет опечален тем, будто Христос не обратил на него внимания и презрел его. Пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного и инаковым для другого; будет уделять Себя каждому, как подобает и как он того достоин» [цит. по: 7, с. 436]. Впрочем, невозможно передать все те бесконечные, неограниченные блага, которые приготовил Бог любящим Его (1 Кор. 2:9).

Поистине Рождество Христово есть великая тайна, являющаяся источником бесчисленных божественных тайн, постичь которые могут только те, кто достиг меры полного возраста Христова (см. Еф. 4:13). А это последнее уже само по себе есть великая тайна будущего века, начинающаяся и усиливающаяся в верных уже здесь, на земле.

Литература

  1. Василий Великий, свт. 38. К Григорию, брату/святитель Василий Великий. Письма. М.: Изд. Московского подворья СТСЛ, 2007. С. 100-109.
  2. Григорий Богослов, свт. Пять слов о богословии. М.: Храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2000. С. 63, 67.
  3. Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М.: Индрик, 2002. С. 151, 197, 201-202.
  4. Иоанн Лествичник, прп. Лествица, возводящая на небо. М.: Изд. «Даръ», 2005. С. 310.
  5. Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. С.-Посад: СТСЛ, 2008. С. 255.
  6. Филарет (Дроздов), свт. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Рязань. 1992. С. 28.
  7. В. Н. Лосский Боговидение / Лосский В. Н. Боговидение. М.: АСТ, 2006. С. 436.
  8. В. Н. Лосский Догматическое богословие/ Лосский В. Н. Боговидение. М.: АСТ, 2006. С. 525.
  9. В. Н. Лосский Искупление и обожение/ Лосский В. Н. Боговидение. М.: АСТ, 2006. С. 645.
  10. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви/В. Н. Лосский Богови-дение. М.: АСТ, 2006. С. 204.
  11. Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. Минск: Лучи Софии, 2001. С. 223.
Теги:
Рождество Христово
Боговоплощение
богословие
догматика
обожение
Бог и человек

Православие в Татарстане

Все публикации